|
كتابدوست
|
||
|
درباره كتاب و كتابخواني |
اصلاً معلوم نيست بايد گريست يا خنديد؟ اگر راست باشد که تاريخ دو جور تکرار مي شود؛ تراژيک يا به شکل کمدي هر دو کار مجاز است. اما وقتي اين دو موقعيت درهم مي آميزد شق سومي پيش مي آيد که مارکس حدسش را نمي زد و نامش مي شود شق ملال آور تکرار تاريخ. وقتي خنده و گريه درهم مي آميزد، وقتي که هم اشک امانت نمي دهد و هم خنده نفست را بريده. تا به حال نديده يي کسي را که از فرط گريستن مي زند زير خنده، آنقدر مي خندد که فقط با يک سيلي مي توان او را به حالت عادي برگرداند. وقتي شاهد اشکال دو گانه تاريخي بوده يي، ديگر با شکل ملال آور آن نمي داني چه کني الا همين واکنش؛ هيستري، درهم آميختن خنده و گريه و بعد جيغ و فرياد تا اينکه کسي بيايد و به ضرب سيلي تو را به حالت اوليه برگرداند. کار ديگري هم مي شود؟ تذکر دهي؟ چه تذکري که تا به حال داده نشده باشد. افشا کني؟ صدايش بر سر هر کوي و برزن است. آگاهي بخشي کني؟ اي امان از اين چاه ويل جهل که هر چه در آن بريزي، گودتر مي شود. وقتي فرزند انقلاب و فرزند نظام و فرزند اصلاحات را مي بيني که رديف در کنار هم به جرمي مشترک نشسته اند، سر در گريبان باشند يا نحيف و تکيده يا مضطرب و پريشان يا دست آخر توبه کار، به جز گريستن چه مي تواني بکني؟ وقتي مي بيني که هابرماس و ماکس وبر و... با اغتشاشگران پير و جوان هم پرونده مي شوند و الساعه است که به جرم اغتشاش از صحنه دانشگاه ها پاک شوند و به همراه آنها مدرسان، جز خنديدن چه مي تواني بکني؟ وقتي مي شنوي که مجرم رديف اول علوم انساني و جامعه شناسي است و اين اومانيست هاي مشکوکي که دور از چشم نيروهاي امنيتي نرم خزيده اند زير پوست شهر و جامعه و مسوولان ما را 30 سال پس از انقلاب فرهنگي سورپريز کرده اند يا اينکه از راديو مي شنوي که دارد از دانشجويان خنگ شهرستاني از همه جا رانده شده و عقده يي نسبت به علوم دقيقه صحبت مي کند که به همه اين دلايل آسيب پذيرند و از سر عقده مي ريزند تو خيابان جز قهقهه زدن چه بايد کرد؟ وقتي مي شنوي و همه مسوولان نظام بر سر آن وفاق دارند که در بازداشتگاه ها جرم هاي بسياري اتفاق افتاده و بايد خاطيان به سزاي اعمال شان برسند
دیروز جوانی از همان نسلی که سومش میخوانند مرا متهم کرد.متهم به جرائمی که تا دیروز من دیگران را به آنها متهم میکردم. دردناکتر از هر شلاقی، چنان بیامان و پیگیر تا در نهایت از من اقرار بگیرد،
تا اعتراف کنم به جرائمم، تا از آن عرش کبریایی تجربه بیایم پایین، تا آن خلل ناپذیری پرطمأنینه «خود-آگاه-پنداری» متزلزل شده باشد. تحلیل کردم و شلاق زد. تفسیر کردم و باز شلاق زد.آنقدر گفتم و زد تا اینکه مجبور به اعتراف شدم. اعتراف؛ مگر نه اینکه باز کردن دست خود است در برابر نگاه دیگران. جرمم این بود که سکوت کردهام و مجازاتم اینکه به صدای بلند دلایلش را اعتراف کنم. آیا کسی میتواند گریبان مرا بگیرد که چرا در ملأعام به خودت ناسزا میگویی. چرا افکار عمومی را نسبت به خودت مغشوش میکنی؟ چرا نظم عمومی را در هم میریزی یا مثلا پا را از گلیم قانون فراتر میگذاری؟
نشریه دانشجویی «نگاه تازه» كه با مجوز از دانشگاه علوم پزشكی شهر منتشر میشود در شماره اول خود گفتوگویی با سوسن شریعتی انجام داده است كه ضمن تشكر از آنها برای در اختیار گذاشتن متن اصل مصاحبه، متن این را به نقل از آن نشریه دانشجویی در ادامه میخوانید.
بسیار سریع و با كلماتی مسلسلوار و با حرارت صحبت میكند و اجازه اینكه بتوانید رودررو با او یك «مصاحبه مطبوعاتی» ترتیب دهید ابدا به وجود نمیآید. واژگانی همچون «میماند روی دستمان» و «بیمكان بیزمان»را اینجا نیز مثل اكثر سخنرانیها و نوشتههایش
**
در ابتدا بهتر است پاسخی برای این پرسش داشته باشیم كه آیا تفكرات ماركسیستی، اصولا نوعی نگاه انتزاعی و فلسفی است یا در بطن یك رویكرد عملی كه از قبل وجود داشته، شكل گرفته است و اینكه آیا میتوان ماركسیسم را یك تفكر فلسفی وابسته به تاریخ و زماندار دانست كه در شرایط فعلی جهان، یك فلسفه مرده به حساب میآید؟
بد نیست كه ما بحث را از خود این تعبیر «تفكرات ماركسیستی» آغاز كنیم. ماركسیسم چیست؟ ماركس، خود در جدلی با طرفداران ژول گد Jules Guesde، یكی از چهرههای برجسته سوسیالیست فرانسه پایان قرن 19، جمله معروفی را میگوید: «شكی نیست كه من ماركسیست نیستم.» همین جمله، منشا قرائتهای بسیار متفاوتی از ماركسیسم همچون تفكری فلسفی و نیز سیاسی شده است. از جمله اینكه ماركسیسم یك سیستم فلسفی پایان گرفته یك بار برای همیشه نیست، قبل از هر چیز یك دیدگاه است، اگرچه تئوریهایش را به گونهای علمی، یعنی به شكلی سیستماتیك عرضه كرده (آلتوسر). آنچه كه وجهه سیستماتیك تئوریهای ماركس را تضمین میكند آنالیز اشكال متفاوت مبارزه طبقاتی و اتصال میان آنهاست. ایدههای اصلی ماركس را شاید بتوان چنین خلاصه كرد:
آنچه در ادامه مي خوانيد شرح پروژه قريب به 40 سال شريعتي زدايي است در اين كشور توسط عده اي كه در لباس دين به جان فرهنگ و ايمان مردم افتاده اند. همين ها بودند كه در دوره قبل از انقلاب تا حد همكاري با ساواك پيش رفتند و دشمني آنها به شريعتي و روشنفكران ديني محدود نشد. بلكه برخي از اين گروه در اين وادي و خوش رقصي براي ساواك تا آنجا پيش رفتند كه آنچه منتسب به خميني و منتظري بود را نيز طرد نموده و طلاب را از پذيرفتن پول منتظري منع كردند. اگر بپذيريم كه پاسخ آيت الله خميني به درخواست استاد محمدتقي شريعتي در دفاع ايشان از شريعتي از سر صدق بوده، بايد پذيرفت كه خطر اين نيروهاي اهريمني حتي وي را نيز محدود كرده بود.
خانم سوسن شريعتي در مصاحبه با شهروند امروز بطور خلاصه روند اين پروژه را شرح مي دهد.
*برداشت اول: برای من كه دختربچهای 16 ساله بودم، اولین مواجهه با رویكردهای موجود نسبت به علی شریعتی در جریان برگزاری مراسم چهلم او در لبنان حاصل شد. امام موسیصدر با همراهی دكتر چمران و چهرههایی همچون صادق طباطبایی و قطبزاده بانی برگزاری مراسم چهلم دكتر در بیروت شدند. ما چند روز قبل از برگزاری این مراسم در منزل امام موسی صدر میهمان شدیم. در این روزها بود كه شاهد فشارهای وارده به امام موسی صدر برای لغو این مراسم بودیم. این فشارها از دو ناحیه صورت میگرفت، هم از جانب روحانیون ایرانی مقیم منطقه و نیز داخل ایران كه شریعتی را چهرهای غیردینی میدانستند و هم از جانب مأمورین رژیم سابق كه شریعتی را اپوزیسیون نظام میدانست.
شناخت پدر براي او و خواهران و برادرش همزمان با جست وجو در هويت خود شد و اولين مراجعه آنها به آراي پدر، پياده کردن نوارهاي سخنان پدري بود که ديگر در کنار آنها نبود. آنها در جست وجوي از دست رفته ها دوباره پدر و آثار او را مي يابند. چگونگي آشنايي با آراي شريعتي موضوع گفت وگو با سوسن شريعتي است، که در پي مي آيد.
- بسياري بر اين تفکرند که شما از زمان زنده بودن دکتر شريعتي با آرا و افکار او آشنا شديد. اما تا جايي که اطلاعات من اجازه مي دهد زماني که دکتر شما را ترک مي کند، شما 15 ساله، سارا 14 ساله و احسان 18 ساله بود. سوال مشخص من اين است که با افکار دکتر چگونه آشنا شديد؟
اساساً آقازادگي در جامعه ما پديده قابل ملاحظه و سوژه مناسبي براي مطالعات ميداني است؛ مساله نسبت با ميراث، وفاداري به آن يا مثلاً عصيان عليه آن. انتظاراتي که جامعه و ديگري از وارث دارد، محدوديت هايي که داشتن نسبت با بزرگي ايجاد مي کند يا بر عکس امتيازاتي که به دنبال مي آورد و در عين حال سوژه پر خطري است براي اينکه اين امکان هست که بيفتي به تکرار همان کليشه هاي هميشگي؛«پدر اين را مي گفت، پدر آن کار را انجام مي داد و...» با اين همه نفس پرسش از نسبت با ميراث فکري پدري غنيمت است، از اين بابت که نشان مي دهد در اين نوع نسبت ها هيچ اتوماتيسمي وجود ندارد. همين که مي پرسيد چطور با انديشه هاي شريعتي آشنا شدم معني اش اين است که اين آشنايي محصول يک انتخاب و احتمالاً يک تلاش فکري بوده است و نه اتوماتيک يا از سر يک محتوميت ژنتيک. اگر به کمک اين گفت وگوها ما بتوانيم در کليشه آقازادگي يا اتوماتيسم نسبت فرزند و پدر کمي شک کنيم، اتفاق مبارکي است.
«پارادوکس»، «موقعيت هاي پارادوکسيکال»،
«دوراهي ها»، «دوگانه ها » و... از آن دست واژگاني هستند که در کنار کلماتي چون مولفه، گفتمان، پارادايم و... مدت هاست وارد فرهنگ، سياست و مطبوعات ما شده اند تا مثلاً ترسيم کننده موقعيت پرتناقض ما باشند.
از همان مقطع انقلاب آغاز کنيم (اگرچه اين قصه سر دراز دارد)؛ اولين پارادوکسي که محل نزاع قابل توجهي در ميان اهل سياست آن زمان شد، «نام جمهوري اسلامي» بود و اين پرسش و ترديد که آيا ميان اين دو مي توان به ترکيبي مطمئن دست يافت. سه دهه پس از آن پرسش، اين دو مولفه همچنان در گفت وگو يا در نزاع با يکديگرند. معروف ترين پرونده ديگري که لااقل در 10 سال اخير به همين وضعيت هاي پارادوکسيکال پرداخته و درباره امکان آشتي آن سخن هاي بسياري گفته شده است و جوهرهاي بسياري بر سر آن ريخته شده، پرونده روشنفکري ديني است و باز همان پرسش هاي قبلي؛ آيا ميان اين دو آشتي ممکن است؟ آيا ترکيبي است متناقض نما؟ آيا مي شود به الزامات هر يک مقيد ماند و در عين حال به امکان برقراري نسبت ميان هر يک از اين دو ساحت انديشيد؟ اين موضوع نيز، اگرچه از فوريت مطبوعاتي افتاده است و از آن خصلت اسکولاستيکي خود فاصله گرفته اما همچنان هرازچندي سر بر مي دارد. در هر دو پرونده، هم از واقعيت عيني و شرايط عملي اين همزيستي سخن بود و هم امکان نظري آن مدنظر قرار مي گرفت. مدافعان اين گونه آشتي ها عمدتاً بر واقعيت عيني و موجود اين ترکيبات تکيه داشتند (کرديم و شد) و مخالفان، به امکانات نظري آن نظر مي انداختند (مي خواهيد اما نمي شود). واقعيت اين است هيچ کاري نشد ندارد، سخني اگر باشد بر سر موجودي است که خلق مي شود؛ موجودي پرتناقض يا مخلوقي خود ويژه؟ اينکه شايد يکي به نفع آن ديگري از صحنه بيرون رود يا هر دو به وضعيت سومي استحاله پيدا کنند. از پرونده هاي مطرح ديگر پارادوکسيکال، دوگانه انقلاب و اصلاح است يا اصولگرايي و اصلاح طلبي. اصلاح انقلابي، اصولگرايي اصلاح طلبانه يا اصلاح طلبي اصولگرا و...
سوسن شريعتي: نهادهاي حقوقي تعريف شده با موقعيت جديدي كه زن در آن قرار دارد يكي نيست
سوسن شريعتي، محقق و پژوهشگر در جلسهاي با عنوان «زن، نيمهي خاموش جامعه» كه از سوي انجمن اسلامي دانشجويان دانشكده علوم دانشگاه تهران برگزار شد، اظهار داشت: به مسالهي زنان نميتوان انديشيد مگر در رابطه با ديگري يعني با مردان و نيز نميتوان انديشيد خارج از جامعه، مناسبات قدرت، جهانبيني و فرهنگ يك جامعه.
سوسن شريعتي با اشاره به اينكه به نظر ميرسد بحث از حقوق زنان بحثي بديهي است، گفت: زماني كه پاي تحقق بيروني و مادي آن پيش ميآيد معلوم ميشود كه شرايط تحقق اين حقوق چندان بديهي نيست و بايد همين بديهيات را از سر گرفت.
طبيعتا زماني صحبت از حقوق و اساسا حق، بديهي ميشود كه عملا اتفاقات مهمي در حوزهي نظري بيفتد و عنصري به نام سوژه سرزده باشد. انساني كه طبيعتا شخصيت حقوقي دارد ميانديشد و داراي خودآگاهي نسبت به موقعيت خود و جايگاهش در جامعه است سر ميزند و درغيبت چنين سوژهاي صحبت از حقوق زنان منتتفي به انتفاع موضوع است.
زنان در پروژه شريعتي
چند و چون نظرگاه شريعتي در خصوص زنان با سوسن شريعتي مطرح شد. او از يک طرف زن است و ناخواسته وابسته به مطالبات زنان و نيز فرزند شريعتي. او در اين گفت وگو در شرايط پارادوکسيکال قرار دارد که در واقع اين گفت وگو او را گرفتار اين و آن کرده. حال با خواندن اين گفت وگو خواهيم ديد که سوسن شريعتي اين تناقض را چگونه به سرانجام مي نشاند.
-برخي از منتقدان شريعتي بر اين نکته تاکيد دارند که وي حساسيت و دغدغه مسائل خاص زنان را نداشته، او فقط از مسووليت هاي زنان سخن گفته ولي از حقوق آنها هرگز و شما در مرحله اول به عنوان يک زن و در مرحله دوم به عنوان فرزند شريعتي در اين مورد چه نظري داريد؟
راستش در تجربه شخصي آدم شدنم، در هيچ لحظه يي مجبور به انتخاب بين زن بودن و شريعتي بودن، نشدم. در عين حال که اين هر دو تعلق، نقطه عزيمت محکم و مادي همان شدن بود. هيچ معلوم نيست هر نوع تعلقي، اسارت باشد. همه چيز بستگي به نسبتي دارد که با اين همه برقرار مي شود. بزرگي مي گويد ما ضرورتاً انسانيم و تصادفاً مرد يا زن. شريعتي بودن بنده هم جزء همان تصادفات است، چنانچه زن بودنم نيز. با اين وجود اين تصادفات را بايد جدي گرفت، اگر نمي خواهيم که تبديل به تقدير شود و تهديد. تهديدها را مي گويند مي شود به فرصت بدل کرد. اما ظاهراً در حال حاضر صحبت از تجربه شخصي نيست، صحبت از نسبت اين دو است؛ شريعتي و مساله زنان. قبل از ورود به اين موضوع ذکر چند نکته کلي در مورد تفکر و روش شريعتي در برخورد با مفاهيم و وضعيت ها ضروري است. تفکر شريعتي تفکر بزنگاه هاست، شناسايي بزنگاه هاي فرهنگي، انساني و اجتماعي همين ماي موجود گرفتار. شناسايي بزنگاه هايي که محصول شناختي ميداني است و نه انتزاعي. شايد به همين دليل است که ما نيز بر سر هر بزنگاهي خود را با او مواجه مي بينيم و به او مي پردازيم.
معروف است که شریعتی معلم انقلاب بود. اما ما در روزگاری به سر می بریم که با این هر دو مولفه، معلمی و انقلاب مشکل پیدا کرده ایم. نه معلمی چندان اعتباری دارد و نه از انقلاب - مقصود البته نفس مفهوم انقلاب - دل خوشی هست . معلمی که در بسیاری اوقات با کلیشه پروری، آگاهی های کاذب ، برانگیختن شور و انهدام ِ شعور، دادن دستورالعمل هایی برای رستگاری یکی انگاشته شد (و امروز می شنویم ویوا-آکادمیا viva académia)انقلاب هم که مستعد تخریب و خشونت . انقلابیون سابق یا معتقدند که: الف-انقلاب خوب بود، اما اصلاحات بهتر است . یا بر این باورند که ب- انقلاب خوب بود اما وای به حالت اگر همچنان به آن فکر کنی. پ- یا اینکه «رفته ایم این راه را نه بهرام است و نه گورش »و از همین رو عطای سیاست را به لقای آن می بخشند، چه به قصد کسب آن و چه به منظور در افتادن با آن. در نتیجه یا باید بشوی اصلاح طلب، یا کارگزار سازندگی و یا فعال فرهنگی. در هر سه حال، شریعتی با همان خاطره معلمی اش در انقلاب می ماند روی دستمان . چند راه می ماند:
1- همه تجربه های تراژیک شخصی و تاریخی روزگارمان را بیندازیم به گردن او و انقلابی گری اش و از شر او وآموزه هایش خلاصی یابیم:
-«دیو خفته سنت را بیدار کرد»(شایگان- انقلاب مذهبی چیست|؟)
- اسطوره ها را به تاریخ کشاند و یا و تاریخ را اسطوره ای کرد و ما را بیچاره ساخت ( موقن- در گستره اسطوره .نقل به مضمون)
- رویکرد ایدئولوژیک به تاریخ ، بنیان آگاهی جدیدی را که با پیروزی مشروطیت کمابیش استوار شده بود، نابود و آگاهی کاذبی را جانشین آن کرد(جواد طباطبایی -ص31 مکتب تبریز )
خوردم زمين، تقصير ولتر بود. افتادم تو جوب، تقصير روسو بود*
انديشيدن به انقلاب، آن هم پس از آن، حتي اگر 30 سال بعد باشد، کار آساني نيست. بد و خوب يک انقلاب را تا هنوز زخم ها ترميم نشده اند و آن وعده هاي نخستين تحقق نيافته اند، نمي شود ارزيابي کرد. بايد يک «پس از آنً طولاني» طي شود تا انقلاب همچون يک امر نابهنگام يا يک محتوميت تاريخي، در يک روند قرار گيرد و پرداختن به آن ممکن شود؛ خير و شرش، اجتناب پذيري يا محتوم بودنش، اينکه عقبگرد بوده است يا حرکت به جلو و مباحثي از اين دست. هر انقلابي اين خصلت دوگانه را با خود دارد؛ آسيب مي رساند و سود نيز. تا زماني که حافظه ها فعال اند و از دريچه خاطرات خود به ديروز نگاه مي کنند نمي شود از انقلاب همچون پديده يي تاريخي از دلايل، روش ها و چشم اندازهايش صحبت کرد. اين است که تا اطلاع ثانوي که هنوز تکليف ها روشن نيست اظهارنظرات در اين باب يا از جنس خاطره نويسي است يا اظهار نظرات سياسي، يا جامعه شناسانه. همگي ناظر بر زمان کوتاه مدت. چيزي به نام تاريخ انقلاب منتفي است. واکنش ها غالباً از اين قرار است؛
1- يا سلب مسووليت از خود و به گردن اين و آن انداختن (اگر اکتور بوده باشي و در مظان اتهام)؛
- «ما تصميم گيرنده نبوديم. اصلاً يک جوري بود که نمي شد... هرچه کرديم نشد.»
2- يا به گردن ايده ها انداختن (اگر در زمان انقلاب جوان بوده باشي و پارتيزان اين و آن)؛
- «اساساً گفتمان غالب زمانه اين بود؛ رويکرد ايدئولوژيک، اتوپيک و... تازه همه اينها هم تحت تاثير تفکر چپ لنيني بود. هيچ کس نيست که بگويد تمام سرکوب هاي خونين انقلاب فرانسه به نام بورژوازي و ليبراليسم انجام شد. هنوز نطفه لنين هم شکل نگرفته بود. يا مثلاً دشمن خونين ايدئولوژي، ناپلئون بود که بساط جمهوريت را برچيد و امپراتوري مستقر کرد.
3- يا متولي گري است و خود را صاحب مطلق آن ديدن (وقتي که بر قدرت نشسته باشي) و نقش همه ديگران را ناديده گرفتن؛
- «اين يکي ستون پنجم امريکا، آن يکي ستون پنجم روسيه. يک عده هم روشنفکران کافه نشين».
قبل از ورود به تعريف جامعه هيز، ذکر اين نکته ضروري است که اين تعبير از حوزه روانشناسي وام گرفته شده است. فرويد در مطالعه رفتار جنسي از دو پديده «تماشاگر جنسي» voyeurisme و نيز عورت نمايي exhibitionisme به عنوان دو نوع بيماري در کنار بيماري هايي چون ساديسم و مازوخيسم نام مي برد. تماشاگري جنسي در واقع مبتني است بر ميل و گرايش به نگريستن و مشاهده کردن خلوت يا عرياني کسي يا گروهي از اشخاص در وضعيتي نامتعارف به قصد لذت بردن يا تحريک شدن. بر خلاف عورت نمايي که ميل به عرضه کردن خود است به قصد صيد لحظه يي که نگاه ديگري بر تو مي افتد. در حقيقت تماشاگر جنسي از طريق قراردادن خود در موقعيتي پنهان- طوري که ديده نشود- در جست وجوي ديدن چيزي است که ديده نمي شود. او به دنبال ديدن امر قابل رويت نيست، ديدن غيرقابل رويت موضوع اصلي نگاه او است و همين ديدن و ديده نشدن اسباب لذت را براي بيمار فراهم مي کند. در حقيقت نفس نگاه کردن و آن هم پنهاني، شرط اصلي لذت است و موضوعي که به آن نگاه مي شود فقط شرط لازم است، بهانه است. (نگاه کردن از سوراخ کليد، از لابه لاي جرز در، از پشت پرده، استفاده از دوربين از پنجره خانه روبه رو و..) لاکان، روانشناس فرانسوي، تماشاگري جنسي را نوعي سوبژکتيويته منحرف مي داند. به تعبير او موضوع اصلي اين رفتار بيمارگونه جنسي، «نگاه» است. نگاه همچون سوژه. هم آنچه به آن نگريسته مي شود (غافلگير کردن آن ديگري) و هم آن کس که به گونه يي پنهان نگاه مي کند و البته مهم تر از همه ميل به غافلگير شدن. اين ميل و در عين حال اضطراب که در زماني که مشغول نگريستن هستي ديگري تو را در اين موقعيت غافلگير کند. تماشاگر جنسي همواره در پي نگاهي است که بتواند خود را در آن شناسايي کند، خود را از خلال ديگري کشف کند. نوعي نارسيسيسم و خودشيفتگي. تعبير هيز، در حقيقت معادل دم دستي همان اصطلاح فني تر تماشاگري جنسي است.
خواهر روبروی برادر
وقتی در یك تماس تلفنی با سوسن شریعتی، از حضور احسان در ایران آگاه شدیم، ایدهای در ذهنمان خلجان گرفت. با سوسن خانم كه در میان گذاشتیم، استقبال كرد. از او خواستیم در مقام مهاجری كه هفت سال قبل به ایران بازگشته و با جامعه جدید و حرفهای جدید مواجه شده در مقابل برادرش، احسان بنشیند و از او سئوالاتی بپرسد. سوسن خانم كه پذیرفت، مانده بود راضی كردن احسان شریعتی. كمی ما تلاش كردیم و كمی هم خواهر تلاش كرد تا بالاخره در یك ظهر تابستانی، ما این خواهر و برادر را در دفتر شهروند پذیرا شدیم. مسئولیت خویش به سوسن سپردیم و خود در كناره نشستیم و گوش سپردیم به مباحثه خواهر و برادر.
دو ساعت مصاحبه و دو ساعت گپوگفتی خودمانی و شیرین ماحصل حضور چهارساعته آن دو در دفتر شهروند بود. حضوری كه از آن ساعات شوخطبعیهای احسان و نكتهسنجیهای سوسن پررنگتر در ذهنمان خواهد ماند. شاید اگر احسان قرار از پیش تعیینشدهای برای عصر همان روز نداشت، حضور آنها طولانیتر بود، بیآنكه نه آنها خسته شوند و نه ما البته.
شناخت پدر براي او و خواهران و برادرش همزمان با جست وجو در هويت خود شد و اولين مراجعه آنها به آراي پدر، پياده کردن نوارهاي سخنان پدري بود که ديگر در کنار آنها نبود. آنها در جست وجوي از دست رفته ها دوباره پدر و آثار او را مي يابند. چگونگي آشنايي با آراي شريعتي موضوع گفت وگو با سوسن شريعتي است، که در پي مي آيد.
- بسياري بر اين تفکرند که شما از زمان زنده بودن دکتر شريعتي با آرا و افکار او آشنا شديد. اما تا جايي که اطلاعات من اجازه مي دهد زماني که دکتر شما را ترک مي کند، شما 15 ساله، سارا 14 ساله و احسان 18 ساله بود. سوال مشخص من اين است که با افکار دکتر چگونه آشنا شديد؟
اساساً آقازادگي در جامعه ما پديده قابل ملاحظه و سوژه مناسبي براي مطالعات ميداني است؛ مساله نسبت با ميراث، وفاداري به آن يا مثلاً عصيان عليه آن. انتظاراتي که جامعه و ديگري از وارث دارد، محدوديت هايي که داشتن نسبت با بزرگي ايجاد مي کند يا بر عکس امتيازاتي که به دنبال مي آورد و در عين حال سوژه پر خطري است براي اينکه اين امکان هست که بيفتي به تکرار همان کليشه هاي هميشگي؛«پدر اين را مي گفت، پدر آن کار را انجام مي داد و...» با اين همه نفس پرسش از نسبت با ميراث فکري پدري غنيمت است، از اين بابت که نشان مي دهد در اين نوع نسبت ها هيچ اتوماتيسمي وجود ندارد. همين که مي پرسيد چطور با انديشه هاي شريعتي آشنا شدم معني اش اين است که اين آشنايي محصول يک انتخاب و احتمالاً يک تلاش فکري بوده است و نه اتوماتيک يا از سر يک محتوميت ژنتيک. اگر به کمک اين گفت وگوها ما بتوانيم در کليشه آقازادگي يا اتوماتيسم نسبت فرزند و پدر کمي شک کنيم، اتفاق مبارکي است.
من و خواهرم يک روز قبل از مرگ پدر، يعني در 28 خرداد 1356، يک ماه بعد از خروج او از ايران وارد انگليس شديم. قرار بود مادرم نيز همراه ما باشد که در فرودگاه مانع از خروجش شدند و ماند آن طرف مرز و از ما خواست که برويم. من در آن زمان 15 ساله بودم و خواهرم سارا هم 14 سال داشت. فرداي ورود ما به انگليس بود که پدر مرد. به فاصله چند ساعت ما آقازاده ها شديم بي صاحب و سه تکيه گاه اصلي مانند وطن، پدر و خانواده را از دست داديم. منظور من از ذکر مصيبت، فقط اين است که بر اين نکته تکيه کرده باشم که کشف آقازادگي براي ما با محروميت ناگهاني در سه جبهه آغاز شد و از همه مهم تر در غرب، يعني در جايي که به قول اخوان، نه با تو گوشي هست و نه چشمي و نه کسي تو را منتظر است، نفس بودنت زير سوال است چه رسد به «کسي بودنت». هر اتفاقي که پس از آن رخ داد، جست وجوي تکيه گاه هاي از دست رفته بود و نام آن مواجهه با غرب، مواجهه با مساله هويت، مواجهه با تنهايي، مساله پيدا کردن يک نقطه وصل و يک نقطه ربط در عين تعليق و بي صاحبي و رها شدگي. اين تجربه تراژيک سه گانه، نسبت کلاسيک پدر و فرزندي را از همان آغاز به هم ريخت. مثل اين بود که داشتن نسبت با شريعتي قرار است تو را در موقعيت هاي نابهنگام قرار دهد. تفاوت مواجهه ما فرزندان با شريعتي، با ديگر هم نسلي ها يمان شايد در همين بود که شريعتي قبل از اينکه يک ميراث فکري باشد يک مواجهه وجودي بود. نه ما امکان بازگشت به ايران را داشتيم و نه مادرم امکان اقامت در اروپا را، پدري هم در کار نبود و ناگهان سه نوجوان 14 ، 15 و 18ساله ـ احسان يک سال قبل از ما به امريکا رفته بود و بعد از اين ماجرا به ما پيوست ـ بايد گليم شان را خود از آب بيرون مي کشيدند. تنها نقطه عزيمت محکم در اين تجربه بي صاحبي البته خاطره ها بود، خاطره کسي بودن. ما از کودکي طبيعتاً شاهد بي طرف خيلي چيزها بوديم؛ ساواکي که به خانه مي ريزد، پدري که مي دانستيم دشمن و مخالف بسيار دارد و متهم به بي ديني است،
هم نسلهای ما که طی سالها فراموش کرده بودند این نسبت و این جوانی از دست رفته را به یمن پافشاری جوانان امروزی ما را به یاد خودمان و دیروز و شریعتی انداخته است. در حقیقت جوانی ما نسبت به او تعریف میشد و درکی که او تعمیم و عمومیت داد این بود که ما به خودمان بیاییم.
خوشحالم که به بهانهی شریعتی و فرزند شریعتی زمانهای تداعی شد که در آن مفاهیم مثل ایثار، شور، همبستگی معنی و ارزش داشت. ولی اکنون در زمانهای هستیم این مفاهیم قدیمی هستند و زمانهی عقلانیت و واقعیتگرایی است.
اگر خوب نگاه کنیم میبینیم واقعیتگرایی نیز چنگی به دل نمیزند چرا که نوعی در غلتیدن به یک نوع محدودیت جدید است، یک زمان این تصور بود که اتوپیسم یا آرمان گرایی و یا خود را برای کسی فدا کردن ارزش است و بعد در یک دوره زمانی میرسیم که نه اینها ارزش نیست و اتوپیسم آن روی سکهی توتالیتاریسم و یک پارچه سازی است و آرمان گرایی در برابر عقلانیت تعریف شد و نوعی واقعیت گرایی از آن بیرون آمد که بعد با آن سرو کار پیدا میکنیم میبینیم که آن واقعیت گرایی عقلانیتی نیست که از آن صحبت میشود و میان این دو ملاک با دیروز خودمان تسویه حساب میکنیم.
در خیلی از جاها از درون آن دو الگوی دیگری سر میزند و آن پذیرش امر واقعه «و بپذیر آن چه هست» و خیلی در پی تغییر نباش چرا که تغییر همیشه به خشونت و به فجایع جدیدتر منجر میشود، در این تناقض ما گیر کردهایم یعنی نوستالوژی برای زمانهی از دست رفته که شریعتی نماد آن بود،
ما دست از سر اسطوره ها بر نمی داریم. شاید برای این است که سایه آنها همچنان بر سر ما است . با ما میآیند تا ما را بردارند و با خود ببرند به جایی که مثل اینجا نیست، دست در دست کسی یا کسانی که شبیه ما نیستند.در این همراهی ما از بودن خود به شک می افتیم و هوس شبیه آنها شدن بر دلمان می نشیند. شکل گیری حسرتی و سر زدن آرزویی و آنگاه اقدامی. این را جامعه شناسان هم می گویند. آنها بر آنند که برای «مطالعه حرکتهای اجتماعی در جوامع سنتی باید دلایل و کاربردها را از خلال یک واسط فهمید: انسان . انسانی که اگرچه تحت فشار امر اجتماعی است ، اما این فشارها را از خلال ذهنیت خودش، که ذهنیتی است مذهبی دریافت می کند. ذهنیتی فعال که در فهم امر اجتماعی دخالت کرده و آن را بر انگاره ذهن خود در می آورد. امر مذهبی فقط یک تمثیل (متافور) نیست بلکه دیالکتیزاسیون امر اجتماعی است .»(1) به عبارتی ، این ذهنیت فعال –و نه منفعل- از خلال تمثیلات و اسطوره های مذهبی ، به خود، به امروز خود و نسبتش با دیگران –از همسایه تا قدرت- نگاه می کند و عمل می کند. از این رو قرار است در این سفر با آنها-اسطوره ها- ، وقتی که برگشت شبیه آنها برگردد، شبیه آنها رفتار کند، در همینجا و هم اکنون. رفت و برگشت. در این همدستی، اما اتفاق دیگری هم می افتد : او آنها را شبیه خود می کند.
دنیای شریعتی، دنیای زیست همزمان «ادوار» است. اگر جامعه، در هر دوره ای با گفتمانی مسلط تعریف می شود و برجسته، او این ادوار را باهم طی می کند. ساکن اقلیم های متنوع، با مرزهای مشخص، ساحت هایی اگر چه متمایز-من، ما، آنها- اما با امکان تردد. دنیاهای موازی که ضامن یکدیگرند و ناظر بر هم اگرچه مستقل . از همین رو امروز که نوبت، «نوبت عاشقی» است ما باز می توانیم به دنیای او سری بزنیم.
شریعتی می نویسد: «انسان با آزادی آغاز می شود» و « با تجربه تنهایی» انسان می شود. او می نویسد: « درد انسان، درد انسان متعالی، تنهائی و عشق است» تنهائی چیست؟ درک بیکرانگی آزادی. عشق چیست؟ «عشق ، پی بردن است به همدیگر» (حج)
تجربه آزادی و میل به کرانه
اولین پارادوکس وجدان عاشقانه ازتقابل میان من و دیگری آغاز می شود، میان آزادی و تعلق. فهم و تجربه فاصله که نامش تنهایی است و آرزوی طی فاصله به یمن عشق. از یک سو « من» ی در محضر تنهایی خود نشسته و از سویی « من » ی گشوده به سمتی، معطوف به دیگری. یا به این امید که از تنهایی به در آید یا با این توهم که تنهایی را قابل تحمل کند. اگر طی این فاصله موضوع عشق باشد ، « من» مجبور است به کیفیت نسبت خود با دیگری بیندیشد. سرچشمه عشق « خود» است اما موضوع آن « دیگری » است. دیگری کیست؟ دیگری جهنم است ؟ دیگری ابژه است یا سوژه ؟ مدام پرسیده می شود: عشق، انکار خود است، یا یک خودخواهی بزرگ؟ عشق متشبه شدن و استحاله در دیگری است یا همدیگری؟ ممکن است یا توهم؟ آرزو است یا امید؟همین است که تجربه عاشقانه در نظر شریعتی به همان اندازه تجربه تنهایی دردناک است . قرار گرفتن در برابر یک سری ممکنات، طراحی یک پروژه و ضرورت انتخاب.
دقت کرده ايد؟ دو حرف را زياد مي شنويم.
الف- ما ملتي هستيم با تاريخ چند هزار ساله. ب- ما ملت، حافظه تاريخي نداريم. يعني چه؟ هم تاريخ هزار ساله داشته باشي و هم حافظه نداشته باشي. پاسخ اين تناقض را شايد بتوان در اين سخن ژاک لوگوف، مورخ فرانسوي پيداکرد؛ «گذشته، تاريخ نيست بلکه موضوع تاريخ است. چنانچه حافظه نيز تاريخ نيست، فقط يکي از موضوعات تاريخ است.»1 بنا بر اين تعريف، همين حرف بالا را مي توان به گونه يي ديگر فرمول بندي کرد؛ مثلاً اينکه، گذشته داريم اما تاريخ نداريم، يا اينکه حافظه داريم اما نام اين حافظه را تاريخ نمي شود گذاشت و دست آخر اينکه هم تاريخ داريم و هم حافظه، اما فرهنگ تاريخي ما مبهم است. بپرسيم تاريخ چيست، حافظه يعني چه و فرهنگ تاريخي نيز.
1 - تاريخ ؟ وقايع اتفاقيه و نيز شرح و فهم آن. شدن انسان و آگاهي به آن. مجموعه حوادث و اتفاقاتي که توسط آحاد زيست شده از يک سو و تبديل اين اتفاقات به موضوع شناخت از سوي ديگر. پس تاريخ «حکايت آنچه که بود» نيست بلکه ساخت وسازي است که متاثر از فاکتورهاي سياسي- فرهنگي و اجتماعي ادوار متعدد و پي درپي سرانجام مي يابد. به اين معنا ما گذشته سرشار و غني يي داريم اما هنوز تبديل به موضوع شناخت نشده است. زيسته ايم اما آن زيست هاي متکثر را به تمامي تصاحب نکرده ايم.
« يکي از وجوه تراژيک سرنوشت آراء شريعتي "شناخته شدگي" است که بيشتر معطوف به نام اوست تا عقايدش. او در زمان حيات نيز از اين شناخته شدگي گلايه مند است، چرا که به قيمت شناخته نشدن عقايدش تمام مي شود. به اين ترتيب نبايد شهرت شريعتي ما را دچار توهم شناخته شدن او کند و همچنان بايد براي شناساندن او کوشش کنيم. اين شناخته شدگي البته گاهي وجه کميک هم مي يابد که در اين باره خاطره فراروان است. شريعتي که در روزگار خود آموزگار شهادت و پيرو منطق "بمير يا بميران" است امروز در اذهان عمومي چنان است که گويي تنها مرد "گفت و گوهاي تنهايي" بوده است و مرد دردمندي و شور. اما به نظر مي رسد به غير از اين شور و جذبه بايد شناختي دقيق از ميدان فرهنگ ايراني در او وجود داشته باشد که سخنانش تا اين حد نفوذ و گسترش يافته و گاه شمايل پيش گويي را پيدا کرده است.»
سوسن هنوز نمي خواهد وارد بحث اصلي خود شود و گويي حيف مي داند اين جملات آخر را درباره سرنوشت تراژيک پدر با دوستداران شريعتي در ميان نگذارد:« کتاب ها و سخنان شريعتي در دهه هاي اخير براي دو ، سه نسل منتشر شده و اين براي يک مصلح اجتماعي موفقيتي است بزرگ اما عقايد او در اين سالها تکه پاره هم شده است و اين براي يک متفکر، سرنوشتي است تراژيک.»
چه کسي گفته است ري و روم و بغداد را نمي شود به هم بافت و جايي را ساخت و پرداخت که به رنگ هيچ کجا نباشد؟ چه کسي گفته است آدم بايد با خودش وحدت داشته باشد، از منطقي تبعيت کند و تا آخر بر يک محور بچرخد و بگردد؟ از کجا معلوم که دو، دو تا چهار تا باشد و به دنبال «الف»، «ب»، آيد و برود تا «تاي تمت». رومي روم باشد، يا زنگي زنگ؟ در اين دنيايي که ما زندگي مي کنيم، همه چيز شدني است، در عالم مجردات و در منطق اهلش، ممکن است جمع نقيضين محال باشد، در عالم واقع نه تنها شدني است که امروزه روز توصيه مي شود و حتي نشان فاصله گيري است از منطق سياه، سفيد. اصلا همين جوري همگي در همگان و آن يکي در من رسوخ مي کند و دنياهاي موازي به هم مي پيوندند و آن «ما»يي را مي سازند که خود ما را به تعجب وامي دارد و انگشت به دهان مي مانيم که اين منم؟ ماييم؟ ... شده است تا به حال از دست خودت در تعجب بماني؟ شگفت زده شوي؟ انگشت به دهان، مات و مبهوت و هاج و واج از اين که اين منم؟ باورت نشود که اين تويي؟ هي از خودت بپرسي مگر مي شود که اين من باشم؟ او من باشد؟...
هر چه درباره خودت رشته اي در لحظه اي همگي پنبه شود؟ هي با خودت بگويي لااله الا الله... استغفرالله... نه بابا امکان ندارد، شايعه است، خيالات است... من؟ اين آدمي که من مي شناسم...؟ تجربه غريب رو دست خوردن از خود. لحظه اي که چنان به ناگهان در برابر خود مي نشيني که گويي در برابر غريبه اي ناشناس نشسته اي. زندگي ما امروزي ها يعني همين: پيوسته قرار گرفتن در وضعيت هاي جديد و پرسش برانگيز و حيرت آور; يک سلسله دواير متداخل. براي چنين تجربه اي، بايد رفت وسط جمع، با خلوت نشيني چيزي عايد نمي شود. آدم در خلوت خود را نمي شناسد، در جلوت شدني تر است. مقصود آن خود اجتماعي نيست. همين خود پنهان خلوت را، در جلوت بهتر مي شود شناخت. وقتي نشسته باشي در محضر ديگران، در محضر ديگري، آنجاست که از خودت رودست مي خوري با اين سوال که اين منم؟ کجاي اينجا منم؟
متن کامل سخنرانی دکتر سوسن شریعتی در میزگرد تبیین تاریخی و جامعهشناسی هزارهگرایی
صحبت کردن در باب موعودگرایی و هزارهگرایی، به دلیل پیوند خوردن این مسأله با احساسات دینی و مذهبی ما میتواند کار پر مخاطرهای باشد، اگر در آن خیلی بیملاحظه صحبت کنیم و در عین حال میتواند کار بیخاصیتی باشد، اگر مدام و صرفاً ملاحظات رادر نظر بگیریم. به هر حال، در چنین شرایطی، اگر رویکرد تاریخی را علمی بدانیم که قرار نیست جای باورها بنشیند و تنها در بهترین شکل خود، خواهد توانست به باورهای قدسی وجه انضمامی دهد؛ میتواند همان نقطه تعادل مطلوبی باشد که برای ورود به این بحث ضروری و الزامی است. علاوه بر آن، از طریق رویکرد تاریخی به این مقوله است که قیاس میان اشکال متعدد زیست باورهای موعودگرایانه در جوامع مختلف، ممکن میگردد. بنابراین تمام بحث من، در چنین قالبی صورت میگیرد.
به طورکلی انگیزة طرح این بحث، پاسخ گفتن به این دو پرسش عمیق و قدیمی است:
پرسش اول: آیا اساساً باور به موعود یا موعودگرایی، موتور حرکت است یا مانعی برای تغییر؟ در پاسخ به این سؤال، دو سنت وجود دارد:
الف- یکی مواضع کسانی چون کسروی که معتقد بودند اساساً باور به موعود در فرهنگ ما، مانع شکلگیری دولت ملی شده به این دلیل که وجدان مذهبی را در برابر وجدان ملی و مدنی قرار داده است. باور به اینکه همه دولتها غصب هستند و فاقد مشروعیت موجب شده است که حس همبستگی میان شهروندان و در نسبت با قدرتهای مسلط، هیچگاه به گونهای جدی شکل نگیرد. شکلگیری نهاد روحانیت به موازات نهاد دولت و در بسیاری اوقات در برابر هم، عارضه دیگر این باور است و همه اینها در نتیجه از موانع اصلی رشد و توسعه جامعه به حساب میآیند.
زندگي در روزگاري چون روزگار ما ، فرد را به يك بلاتكليفي مزمن دچار مي كند. بلاتكليفي به دليل نداشتن انتخاب. بسته ماندن درهاي ممكن شبيه خود بودن، شبيه خود ماندن. اگرچه معمولا بلاتكليفي محصول امكان انتخاب است، اما در روزگار ما قاعده برعكس است.مقصود از فرد البته آن آدمي است كه نه دلش مي خواهد مثل همه باشد و نه اعتماد مي كند به آن انسان ايده آلي كه همه حرفش را مي زنند. اينقدر در باب او، همان انسان اخلاقي، انسان انتزاعي كه اصلا به آدم نمي ماند، مي گويند - حتي گرداننده هاي مسابقات تلويزيوني- و مي شنوي كه مي افتي به عكس العمل اسوه نبودن و خوب نبودن و ايده آل نبودن و اين همه با اين توهم كه خود اين نبودن ها موهبتي است و قابل مباهات، از بودن اجباري كه بهتر است. اما خوب كه چشم باز مي كني مي بيني عكس العمل نشد راه. باز هم قرباني هستي و تعيين شده و بي معنا . مجبور مي شوي بار ديگر بروي سراغ همان انسان انتزاعي ايده آل و در نتيجه اتوماتيك شروع كني به درس اخلاق دادن و به شايد بهتر خواندن و باز خودت مي شوي بهانه اي براي ايجاد عكس العمل.
اما آن آدمي كه هم از دادن درس اخلاق خسته شده و هم از اندك ماندن بيزار، چه راهي برايش مي ماند؟ سكوت؟ مگر مي شود ديد و ساكت ماند. دق مي كني. اگر نخواهي دق كني و مطمئن باشي كه بايد اقدامي كرد چه؟ فحش و فحاشي و نفرين؟ اينكه مي شود هيستري. اگر نخواهي ساكت بماني و نيز نخواهي هيستريك شوي و معلمي اخلاق را هم دوست نداشته باشي؟ طنز و هنر! طنز دل را خنك مي كند و از طريق نشان دادن وجوه كميك امور، مخاطب به وضعيت تراژيكش واقف مي شود و بدين گونه امكان حركت و تلاش و جست وجو شايد فراهم گردد. و يا مثلا با هنر به كمك نشان دادن زيبايي، شايد بتوان هوس بهتر بودن را در دل ها انداخت. اما هنرمندي و طنز در اختيار همگان نيست و در نتيجه نمي تواند دعوتي شود و آدمي كه در روزگار ما زندگي مي كند همچنان در بلاتكليفي دست و پا خواهد زد. براي خروج از اين بلاتكليفي مي شود رفت سراغ انواع و اقسام مدعيان نجات ، پيشنهاد دهندگان راه حل و يا متواضع ترين آنها ، آگاهان، نخبگان، و انديشه ورزان نسبت به كيفيت آن . اما ، اندكي تفحص روشن مي سازد كه اين بلاتكليفي، مسري است و دامن گير، و نخبه و توده نمي شناسد.
شريعتى در سال ،۱۳۴۳ پس از پنج سال اقامت در فرانسه به ايران برمى گردد. پنج سالى كه علاوه بر ادامه تحصيل، پنج سال تجربه فعاليت سياسى- گروهى نيز هست. شركت در اكسيون هاى سياسى جبهه ملى دوم (البته او هيچ وقت عضو جبهه ملى نبود)، همكارى با اتحاديه دانشجويان ايرانى در فرانسه و كنفدراسيون، قلم زدن در نشريات سياسى ضد رژيم(ايران آزاد- نامه پارسى) عمده ترين وجوه فعاليت او را در اين سال ها تشكيل مى دادند.
اين تجربه نسبتاً حرفه اى سياسى، او را به نتايجى مى رساند كه در قالب سلسله انتقاداتى با دوستان همفكر خود درميان گذاشته مى شود. انتقاداتى كه هم مربوط به متد مبارزه سياسى است و هم معطوف به ابژكتيوهايى است كه گروه هاى فعال آن دوره براى خود ترسيم كرده اند: رفرميسم از يك سو و غيبت بعد فكرى در اين مبارزات. در نتيجه بازگشت شريعتى به ايران، براى او به نوعى پايان يك دوره نيز هست. از نظر او گسسته بودن اين جريانات از بدنه اجتماعى و نداشتن رويكرد نظرى درازمدت، فعاليت سياسى را به زد و خورد سياستمداران و يا زد و بند آنان تقليل خواهد داد بى آنكه سرمنشاء يك اتفاق بنيادين گردد. اين بدبينى نسبت به حركت هاى رفرميستى، او را براى مدتى كوتاه در معرض وسوسه پيوستن به گروه هاى داوطلبى كه قصد گذراندن دوره هاى چريكى در مصر و الجزاير را داشتند قرار مى دهد، وسوسه اى كه البته عمر كوتاهى داشته است.
پرسش، كار دل است. پاسخ، اما كار ذهن.اگوست كنت 
امروزه ظاهراً اجماع ناگفته اى بر سر ضرورت كار فرهنگى، همه كس را شبيه همگان كرده است.از شهروندان گرفته تا سياستمداران _ و طبيعتاً روشنفكران نيز- بر اين ضرور پاى مى فشرند. جملاتى چون «فرهنگ سازى بايد كرد»، «آقا، ما ملت، فرهنگ نداريم»، «تا مردم عوض نشوند...» به كرات شنيده مى شود و صفاتى چون: «درازمدت»، « بطئى»، «بنيادى» همواره به دنبال كار فرهنگى مى آيند و اين يعنى اينكه عجله را بايد كنار گذاشت، اتفاق را بايد در عمق جست وجو كرد و تغيير را صرفاً سياسى نفهميد. اين اجماع، چه به قصد وجه تئوريك بخشيدن به نوعى سرخوردگى سياسى باشد چه به دليل پر هزينه بودن آن و چه بر اساس يك ارزيابى تاريخى و اجتماعى ، چهره فرهنگى را _ برخلاف گذشته- داراى موقعيت ويژه اى كرده است. دور، دور چهره فرهنگى است. چهره فرهنگى يعنى آن كسى كه طمانينه دارد، شعار نمى دهد ، هيجان زده حرف نمى زند، به دنبال تحليل است و نه قضاوت ، خط و خط كشى را كنار گذاشته و قهر را نيز و مهمتر از همه مى داند و مى فهمد. با اين وجود بيشتر از هر وقت چهره هاى فرهنگى با مشكل مخاطب روبه رو هستند. (تيراژ كتاب كه به هشتصد عدد رسيده است ، كتاب ها كيلويى فروش مى روند و يا دوباره خمير مى شوند) ضرورت هست اما كشش نيست. نياز هست اما پاسخ نيست، پرسش هست اما اميد نيست.
كشور ما كشور اتفاقات جالب و جديد است، شده است، دارد مى شود.
... مثلاً همين كه سياستمدار بنشيند روى «صندلى داغ»- اگرچه بيشتر ولرم و نه چندان سوزان- و از سوختن نترسد. خود را در معرض سئوالات غيرمترقبه، خصوصى و صريح قرار دهد، در معرض وضعيت هاى نابهنگام بنشاند، دست بيننده، شنونده و يا خواننده را بگيرد و ببرد به اندرونى، از غصه هايش بگويد و دردهاى پنهانش، خود را شكننده، دل مهربان، نيازمند فانتزى، اهل دل و دوستدار ولنتاين قديس و موزيك، جوان و جوانى و... معرفى كند، بفهمد بر فرازماندن، او را تنها مى كند و فرودآمدن و شبيه انسان كوچه و بازار شدن به كار روزگارش مى خورد و بايد راهى به دل ها باز كند، لباس رفتگران بپوشد و به ميان خلق آيد، لباس نظامى از تن به در كند و بشود شهروند امروزى و يا لباس خانه بپوشد و مهمان بپذيرد...از شفافيت بگويد و از پس پرده به بيرون سرك بكشد، از نگاه و قضاوت ديگران نترسد؛ نه، بترسد و در نتيجه با توقعات، خواسته ها و حساسيت هاى آنها خود را تنظيم كند... نشانه يك اتفاق است، اتفاقى مدنى.
و يا برعكس مثلاً همين كه هنرمند فهميده است بايد متعهد بود و در كشمكش هاى جامعه مدنى مشاركت داشت، از دلتنگى هاى فردى و تجربه هاى شخصى فراتر رفت، همه جا و همه وقت بر محور خود نچرخيد، به خود بسنده نكرد و ختم نشد، فهميد هنر قرار است از زندگى صحبت كند و از زنده ها و اين دو فقط به قصه هاى عاشقانه و ماجراهاى رمانتيك ختم نمى شود. خصوص و عموم بايد با هم صرف شود. هنرمند لازم نيست مدام پافشارى كند كه به سياست بى اعتنا است و به سياستمداران مشكوك است تا هنرمند بماند. مى تواند دوربين، حلقه هاى بى شمار فيلم، هنر كارگردانى را به استخدام يك اتفاق اجتماعى درآورد. اگر خواننده است بيايد در ميتينگى بخواند، اگر نوازنده است بيايد و بنوازد، كارگردان است تئاتر برپا كند و يا فيلمى بسازد و اگر اعتبارى دارد در اين كفه يا آن ترازوى حقيقتى بگذارد و...، نشانه يك اتفاق است، اتفاقى مدنى.
چه کسي گفته است ري و روم و بغداد را نمي شود به هم بافت و جايي را ساخت و پرداخت که به رنگ هيچ کجا نباشد؟ چه کسي گفته است آدم بايد با خودش وحدت داشته باشد، از منطقي تبعيت کند و تا آخر بر يک محور بچرخد و بگردد؟ از کجا معلوم که دو، دو تا چهار تا باشد و به دنبال «الف»، «ب»، آيد و برود تا «تاي تمت». رومي روم باشد، يا زنگي زنگ؟ در اين دنيايي که ما زندگي مي کنيم، همه چيز شدني است، در عالم مجردات و در منطق اهلش، ممکن است جمع نقيضين محال باشد، در عالم واقع نه تنها شدني است که امروزه روز توصيه مي شود و حتي نشان فاصله گيري است از منطق سياه، سفيد. اصلا همين جوري همگي در همگان و آن يکي در من رسوخ مي کند و دنياهاي موازي به هم مي پيوندند و آن «ما»يي را مي سازند که خود ما را به تعجب وامي دارد و انگشت به دهان مي مانيم که اين منم؟ ماييم؟ ... شده است تا به حال از دست خودت در تعجب بماني؟ شگفت زده شوي؟ انگشت به دهان، مات و مبهوت و هاج و واج از اين که اين منم؟ باورت نشود که اين تويي؟ هي از خودت بپرسي مگر مي شود که اين من باشم؟ او من باشد؟...
شریعتی ، به عنوان یک متفکر مذهبی بیشتر و زودتر از هر کس، بر «مذهب مرگ» ، «مذهب عزا»، «مذهب پس از مرگ» حمله کرده و حتی می توان گفت یورش برده است و در مقابل از مذهب زندگی، مذهبی که به کار دنیا می آید ، به کار هم اینجا و هم اکنون سخن گفته . با این وجود همگان او را آموزگار شهادت می دانند، کسی که بیشتر از همه کس و زودتر ازدیگران، فرهنگ ما را – لااقل در سی سال اخیر- شهید پرور ساخته است . از این رو می توان از او پرسید این چه نوع درک از «بودن» است که اینچنین با «نابود شدن » پیوند خورده ؟ زندگی چیست و به کدام معنی، انکار مرگ است؟
برای شریعتی زندگی یعنی یک حد فاصل ، میان «هنوز نبودن» و «دیگر نبودن» هنوز نبوده ای که انسان به یمن آگاهی و انتخاب تا قبل از اینکه دیگر نباشد ، تحققش را تدارک می بیند . انسان ، همان موجودی که محصول زمان است و مکان و در عین حال منکر آنها و در آرزوی جاودانگی. نفس این تنش یعنی زندگی . کشف نسبتی جدید با وجود داشتن. هر معنایی جز این برای شریعتی دیگر نامش زندگی نیست ، روزمرگی است و هفته مرگی است و ماه مرگی و در یک کلام «عمر مرگی». میوه ممنوع را که خوردی بهشت می شود زمین، می شود کویر، می شود تبعید: آگاهی نسبت به موقعیت خود در اینجا . در نتیجه زندگی از همان اول برای شریعتی خصلتی تراژیک دارد، اضطراب آور است و پر مخاطره و این همه به این دلیل که انسان خود انتخابش کرده است . تبعیدی است خود-خواسته بی هیچ نوستالژی ای برای آن بهشت از دست داده حتی از تبعید خویش سرشار از غرور و مباهات است : « وقتی به قفای خویش می نگرم و آن بهشت را می بینم و آدم های خوشبختی را که در آن می چرند از این همه توفیق لبریز سپاس می شوم و از شوق در پوست نمی گنجم » (هبوط در کویر ص671 ) تکلیف روشن است . انسان سر زده است ودیگر قادر به کلاه گذاشتن بر سر خود نیست . خصلت تراژیک زندگی از همین رو است . بازگشت به عقب ناممکن است ، ماندن در اکنون غمبار است و پر حیرت. اگرچه در مقایسه با دیروز یک گام به جلوست اما در مقایسه با فردا حرمان است و عقب ماندگی : «وقتی به پیش رو چشم می دوزم از این همه شکست و حرمان و عقب ماندگی از منزل، مالامال درد می شوم و از یاس و هراس در خویش می گریم ». زندگی در نتیجه یعنی شوق آزادی وهراس از آن. تنها جایی که می ماند فردا است : امید. امید به بدست آوردن یک آبادی دیگر. کسی که بهشت از دست داده را بر نمی تابد و زندگی را نیز کویر می داند و تبعید ، طبیعتاً به گذر از آن فکر می کند ، به آبادی ، به بهشتی دیگر. اما چگونه می توان به این بهشت راه یافت تا دیگر زندگی ، تبعید نباشد و کویر نباشد ؟ از طریق خلق آن : « خلق بهشت موعود . آخرین بهشتی که انسان های بزرگ را وعده داده اند.» در کجاست ؟« بهشتی که انسان های بزرگ در کویر و تبعید می سازند» ( هبوط در کویر.ص 671) غیب و شهادت، دو ساحت زندگی اند و نسبت ما است که با آن دو تغییر می کند .در نگاه شریعتی ، همچنان که هبوط قرار گرفتن ناگهانی در برابر تنهایی و غربت خود است، امکان بازگشت نیز امید به جاودانگی ای است که در انتظارش هستی و باید در تدارکش باشی . امید واری به بازآفرینی جهانی نه به تنهایی بلکه« با همدستی خدا و عشق بر خرابه ی هرچه هست، هر چه بود». امید وار به بازآفرینی جهان نه به تنهایی بلکه« با همدستی خدا و عشق بر خرابه ی هرچه هست، هر چه بود». پرسش این است .آیا این بازگشت ، جاودانگی و آن تحقق وعده رستگاری از دالان مرگ می گذرد ؟ مسئله اصلی شریعتی اثبات اینکه «بودن به از نبود شدن» است ، نیست . شوق زنده بودن و هراس از مرگ نیست . خود می گوید :
تفکر شريعتي تفکر بزنگاه هاست، شناسايي بزنگاه هاي فرهنگي، انساني و اجتماعي همين
ماي موجود گرفتار. شناسايي بزنگاه هايي که محصول شناختي ميداني است و نه انتزاعي. شايد به همين دليل است که ما نيز بر سر هر بزنگاهي خود را با او مواجه مي بينيم و به او مي پردازيم. اين را من فرزند نمي گويم. اين را همه آنهايي مي گويند که با طمانينه يا از سر ناشکيبايي نقد يا حمله به شريعتي را در دستور کار روز خود قرار داده اند. واکنش هايي که در برابر او مي بينيم گاه به دليل صحت پرسش هايي است که شريعتي طراحي کرده و هنوز پرسش هاي زمانه ماست و گاه پاسخ ها است که جدال برانگيز است. در اين تفکر بزنگاهي، مهمتر از پاسخ هاي شريعتي، روش او در طرح پاسخ است. رويکرد شريعتي به مقولات مختلف، رويکرد پاندولي است. نشاندن مفاهيم در موقعيت هاي پارادوکسيکال. رفت و آمد مدام بين موقعيت هاي دوگانه يي که در اين 200 - 150 سال گذشته انسان ايراني به آن دچار شده است. در پرداختن به هر موضوعي، اول آن شرايط پاندولي را فراهم مي آورد. دليلش روشن است. مي داند مخاطبش دچار ذهنيت کليشه يي است، گرفتار «اين» يا «آن» است؛ اين و آن شرق و غرب، اين و آن سنت و مدرنيته، اين و آن عقل و دل، اين و آن ديروز و فردا. شريعتي متوجه درگيري جامعه و گرفتار شدنش در اين دوگانه ها است و از همين رو، دعوت خود را در چنين فضايي ترسيم مي کند.
سوسن شريعتی: «آنسلم قديس» برخلاف گذشتگان معتقد بود كه انسان میتواند رستگار شود
«آنسلم قديس» برخلاف گذشتگان معتقد بود كه انسان میتواند رستگار شود؛ چرا كه وی معتقد بود كه مسيح (ع) با به صليب كشيده شدن، گناهان ما را از بين برد.
دكتر «سوسن شريعتی» در نشستی با عنوان رونمايی از كتاب «پروسلوگيون» يا «خطابهای در باب اثبات وجود خدا»، اثر مهم «آنسلم قديس» در تالار ناصری خانه هنرمندان برگزار شد، با اشاره به مطلب فوق گفت: جذابيت ظرف تاريخی روزگار «آنسلم قديس»، يكی از زوايای كلامی مباحث وی را هم روشن میكند.
به طور كلی زمانه آنسلم قديس متعلق به قرن يازدهم ميلادی و از مهمترين دورههای قرون وسطاست كه در واقع اين دوره متقدم قرون وسطا در حال طی شدن و رفتن به سمت قرون وسطای متأخر است.
قبل از ورود به تعريف جامعه هيز، ذکر اين نکته ضروري است که اين تعبير از حوزه روانشناسي وام گرفته شده است. فرويد در مطالعه رفتار جنسي از دو پديده «تماشاگر جنسي» voyeurisme و نيز عورت نمايي exhibitionisme به عنوان دو نوع بيماري در کنار بيماري هايي چون ساديسم و مازوخيسم نام مي برد. تماشاگري جنسي در واقع مبتني است بر ميل و گرايش به نگريستن و مشاهده کردن خلوت يا عرياني کسي يا گروهي از اشخاص در وضعيتي نامتعارف به قصد لذت بردن يا تحريک شدن. بر خلاف عورت نمايي که ميل به عرضه کردن خود است به قصد صيد لحظه يي که نگاه ديگري بر تو مي افتد. در حقيقت تماشاگر جنسي از طريق قراردادن خود در موقعيتي پنهان- طوري که ديده نشود- در جست وجوي ديدن چيزي است که ديده نمي شود. او به دنبال ديدن امر قابل رويت نيست، ديدن غيرقابل رويت موضوع اصلي نگاه او است و همين ديدن و ديده نشدن اسباب لذت را براي بيمار فراهم مي کند. در حقيقت نفس نگاه کردن و آن هم پنهاني، شرط اصلي لذت است و موضوعي که به آن نگاه مي شود فقط شرط لازم است، بهانه است. (نگاه کردن از سوراخ کليد، از لابه لاي جرز در، از پشت پرده، استفاده از دوربين از پنجره خانه روبه رو و..) لاکان، روانشناس فرانسوي، تماشاگري جنسي را نوعي سوبژکتيويته منحرف مي داند. به تعبير او موضوع اصلي اين رفتار بيمارگونه جنسي، «نگاه» است. نگاه همچون سوژه. هم آنچه به آن نگريسته مي شود (غافلگير کردن آن ديگري) و هم آن کس که به گونه يي پنهان نگاه مي کند و البته مهم تر از همه ميل به غافلگير شدن. اين ميل و در عين حال اضطراب که در زماني که مشغول نگريستن هستي ديگري تو را در اين موقعيت غافلگير کند. تماشاگر جنسي همواره در پي نگاهي است که بتواند خود را در آن شناسايي کند، خود را از خلال ديگري کشف کند. نوعي نارسيسيسم و خودشيفتگي. تعبير هيز، در حقيقت معادل دم دستي همان اصطلاح فني تر تماشاگري جنسي است.